Древняя мантика в новой историографической перспективе

 
 
Проблемы китайской мантики лишь сравнительно недавно начали занимать западных синологов. В частности, серьезными сигналами, свидетельствующими о концентрации их внимания на этой проблематике, стали две  представительные международные конференции: «Древнекитайская мантика: „И цзин“ и его контекст» (Чикаго, 2–4 марта 1982) и  «Мантика и интерпретация знамений в Китае»  (Workshop on Chinese Portents Interpretation and Divination (WCPID), Беркли, Калифорния,  20 июня – 1 июля 1983). Рост интереса к данной проблематике не случаен, совпадая с той перестройкой системы ценностей историков и культуро­логов на Западе, в результате которой идеалом западных медиевистов, в частности, оказалась «тотальная история» или даже «новая историческая наука». Как бы то ни было, но пролагающая пути к этой дисциплине «историческая антропология» решает свои задачи на основании «памятников совершенно иного по характеру происхожде­ния», нежели прежде. Изучение ментальности, характеризующейся латентностью представлений, противоположной рефлексивности идеологии, что роднит ее с бессознательной эпистемологией деконструктивистов, сделало одним из центров притя­жения и мантическое сознание, которое обычно относили к разряду суеверий и предрассудков, интересовавших разве что этнографов и фольклористов. «Смена вех» не оставила синологов безучастными. Действительно, как можно говорить о целостном изучении культуры, в котором каждое сколько-нибудь значимое со­бытие (от восшествия на престол императора и до обыкновенной помолвки или выборов очередного деревенского «хранителя курильницы») сопровождалось мантическим ритуалом, без изучения ее мантического аспекта?
 
Мантике (по причинам, которые будут рассмотрены ниже) очень мало уделя­ется места в религиозной идеологии, поэтому она и не исследовалась традицион­ными религиоведами. Положение дел не спасало даже особое значение «И цзина» и ицзинистики в китайской культуре, поскольку они «искажали» сложившееся представление о конфуцианстве (куда из «трех религий» мантику, судя по всему, следовало бы отнести) как о преимущественно философском направлении (с не­которым религиозным оттенком). Только оформление культурной антропологии как научной дисциплины и та «смена вех», о которой говорилось выше, сделали мантику приемлемым и даже желательным предметом исследования для синолога. Этим и объясняется лавинообразный рост работ по китайской мантике, который наблюдается в западной синологии в последние десятилетия.
 
И это не случайно. Китай издавна славился среди своих соседей как родина мантики. Согласно тибетским источникам, в VIII-IХ вв. из Тибета в Китай на­правлялись специальные послы с целью заимствования мантической «технологии». В пятичленной космограмме (в центре которой находился, естественно, Тибет) китайский император именовался «царем мантики» (M.Strickmann, 1983).В совершенном владении мантическими тайнами соседи Китая видели источник беспримерной живучести Китайской империи.
 
Генезис китайской культуры неотделим от мантики. Самое раннее употребление пиро-скапулимантики, т.е. гадания на костях с помощью огня (бу [1]), зарегистрировано для культуры Ляонина в последней четверти IV тыс. до н.э. К концу следующего тысячелетия скапулимантика становится неотъемлемым атрибутом Луншаньской культуры. Здесь уже можно констатировать ее связь с культом предков – основной формой древней китайской религии. Социальная институциализация скапулимантики сыграла важную роль в появлении двух феноменов, в значительной мере определивших дальнейшую судьбу китайской культуры: возникновении гадателей и письменности. Большей частью находя­щейся у нас информации о шанском обществе конца II тыс. до н.э. мы обязаны надписям на гадательных костях и панцирях, связанным с шанским ритуалом культа предков. Надписи на костях содержат много ценных сведений о функционировании шанского государства, поскольку ни одно  сколько-нибудь важное событие в его жизни не происходило без гадания, в котором обязательно принимал участие сам правитель (ван [1]).
 
Скапулимантика была основным средством связи между богами официального пантеона и ваном-теократом, являясь его исключительной прерогативой.  Использование ее частным лицом должно было восприниматься как подготовка к заговору и соответствующим образом караться. Подобное представление в целом сохранялось до средневековья. Именно в рамках института скапулимантики возникла та прослойка общества, которую можно было бы назвать шанской интеллигенцией, поскольку она занималась нанесением надписей на гадательные кости, для чего, по всей видимости, и была создана письменность. Записи о гаданиях аккуратно хранились в специальных помещениях храмов предков (благодаря чему они и стали нам известны), представляя своего рода архив придворной жизни. В последствии эти архивы стали прообразом уже настоящих исторических хроник, которые вели все те же писцы, поскольку кроме них никто не знал письменности и это знание передавалось по наследству, что приводило к возникновению целых династий писцов. Их потомки стали историографами – первыми китайскими интеллектуалами, о чем свидетельствует и сам знак ши [9] («гадатель, скриб, историограф»), восходящий к изображению инструмента для гравировки надписей на костях.
 
Один из первых западных синологов, начавших исследование не просто материалов гадательных костей, но самой мантической традиции Шан, профессор Калифорнийского университета Д.Н. Кейтли полагает даже, что мы вообще видим китайскую традицию сквозь призму мантики, техника которой на­ложила отпечаток и на религиозную традицию, и на генезис политических струк­тур китайского государства. В монографии «Источники истории Шан» (1978) он приводит список основных тем гадания, расположенных в порядке частотного убывания: жертвоприношения, военные дела, охота, инспекционные поездки вана, течение будущей недели, течение дня, погода, сельское хозяйство, болезни вана (и его родственников), рождение детей, возможные несчастья, сны, строительство, административные вопросы, взимание дани, одобрение предками дел вана, просьбы предкам.
 
Тщательное изучение археологического материала позволяет установить, что в мантической сфере было занято значительное количество людей, и производство материалов для гадания было поставлено на своего рода «конвейер» — этого требовали масштабы дела. Даже надписи на костях и панцирях выполнялись последовательно несколькими резчиками: одни вырезали горизонтальные, а другие – вертикальные линии знаков, не говоря уже о предварительной обработке панцирей, где каждая операция совершалась специальным работником. Стандартизации подготовки панцирей соответствует нумерологичность стиля мышления гадателей и бюрократичность созданной ими системы предков, которую Д.Н. Кейтли квалифицирует как математичную.
 
При этом долгое время камнем преткновения для синологов был вопрос о том, как именно из множества трещин, появлявшихся в результате прижигания многочисленных лунок на костях и панцирях, выбиралась та, по которой определялся исход гадания. В попытке разрешить ее Д.Н. Кейтли вступил в полемику с известным китайским историком Ху Хоу-сюанем о том, как интерпретировать один из знаков на гадательных костях: «весьма благоприятно» или «два сообщения», - и пришел к выводу, что смысл знака менялся на протяжении шанской истории.
 
В докладе на конференции в Беркли и являющейся его развитием статье (1985) он излагает свою гипотезу об измене­нии семантики надписей при трещинах на костях. Первоначально метка количества звуков, изданных трещиной, — эр гао 二告 («два звука/сообщения»), вошла в состав сообщения о благоприятном исходе цзи гао 吉告. Затем знак гао начал опускаться и цзи («благоприятно») превра­тилось в метку при трещине. Эта гипотеза проясняет представления о шанской «теологии знамений», как называет ее Д.Н. Кейтли, ведь необычный звук — это знамение. Так как смысл знака гао позволяет интерпретировать этот звук как сообщение того духа предков, к которому обращался гадатель, то мы начинаем понимать, что имелось в виду под «голосом черепахи» (гуй юй 龟语), —  посредством че­репахи предки извещали потомков о своей воле. Но гао — это не только сообще­ние предков, но и название особого ритуала, в ходе которого шанские ваны сооб­щали предком об основных событиях государственной жизни. От функционирования этого ритуала, но мнению автора, зависел успех правления вана.
 
Анализ мантической стороны ритуала бинь 宾, в ходе которого представленные имперсонаторами (чиновниками в специальной личине) предки вана являлись ко двору, позволяет Д.Н. Кейтли обосно­вать отрицательную позицию относительно получившей в последнее время рас­пространение концепции «царского шаманизма» в шанском Китае. «Кто ввел шаманизм в шанском Китае? — спрашивает Д.И. Кейтли. — Археологи, искусствоведы и филологи XX в. Что такое шанскнй шаманизм? Современный антропологи­ческий вариант формулы ван цзы шэн и 望字生义 (букв. «созерцая иероглифы, извлекать [из них] смысл», т.е. определять смысл непонятной фразы путем комбинации значений составляющих ее иероглифов). Когда шанский шаманизм достиг высшей стадии развития? В книгах и статьях западных синологов 70-х и 80-х годов XX в.».
 
Анализ контекстов знака бинь в гадательных надписях не дает оснований, считает он, для вывода о связи ритуала бинь и шаманизма (как бы широко ни трактовать последний). Бинь означает «развлечение, прием гостей». В ходе этого ритуала ван принимал духов предков (которых представлял имперсонатор) или (если знак употреблен в пассивной конструк­ции) младшие духи посещали старших духов по просьбе вана. Приготовленное угощение поглощалось имперсонатором. Д.Н. Кейтли подчеркивает возвышенный характер ритуала, в котором не было места шаманистскому экстазу. Не употреблялось вино. Ван не впадал в транс, не путешествовал на Небо (тянь [1]), не был одержим духом предка. Нет никаких признаков сексуальной связи между ваном и духом. Сама же по себе медиация через духа предков не является достаточным признаком шаманизма. Прикосновение вана, действительно, считалось целительным, однако «позднешанские ваны были шаманами настолько же, насколько папы эпохи Возрождения — чудотворцами».
 
Разумеется, эти возражения не снимают с повестки дня проблему шанского шаманизма. Возможно, полагает автор, шанские ваны и были отдаленными на­следниками южной шаманской традиции. Однако им удалось достаточно основа­тельно оттеснить подлинный шаманизм, искусно манипулируя доставшейся им харизмой шаманов в целях государственной консолидации.
 
Эволюция ритуала бинь как раз свидетельствует о постепенном смещении акцента с экстатической случайности к бюрократическому порядку. Если сначала о том, какой именно предок посетил вана, в ходе ритуала бинь гадали (так как это предполагалось неизвестным), то к концу эпохи Шан предки появляются по расписанию. Причем центр тяжести в этом расписании смещается: от восходящей цепи предков к циклической последовательности, полностью предсказуемой и не нуждавшейся в ритуале гадания; в шанской теократии «религиозный и полити­ческий порядки были неразрывно связаны».
 
Являясь средством медиации между ваном и предками, скапулимантика (га­дание на костях) и пластромантика (гадание на черепашьих панцирях) были магическим атрибутом царской власти. Однако к скапулимантике обращались не только шанцы, но, как выясняется в последнее время, и чжоусцы, причем, судя по находкам в принадлежащем чжоусцам храме в Фэнчуцунь (1977) конца эпохи Шан, обраща­лись они не к своим предкам, а к шанским. Использование скапулимаптики про­винциальными князьями само по себе представляло политический вызов шанским ванам, но, гадая о воле предков Шан, чжоусцы тем самым ставили себя в положе­ние единственно законных представителей предков. Таковыми они продолжали считать себя после свержения династии Шан, однако, будучи убийцами последнего законного вана, болезненно переживали нелигитимность своего правления.
 
Эта ситуация нашла выражение в реконструируемой профессором Лондон­ского университета С. Аллан утраченной главе из «Шан шу». Эта глава должна была обеспечить «концептуальную связь представления о шанском ване как ме­диуме между духами и земным миром и чжоуского представления о царе как вос­приемнике очередного повеления Неба».
 
Ситуация регицида проецируется в мифическое прошлое: убийство первым шанским правителем последнего сяского правителя. Связь между предками и людьми прервалась, недовольство первых проявилось в знамении — семилетней засухе. Новый правитель совершает ритуал гао, оповещая предков об установле­нии новой династии. Ему помогает скриб-ши, совершающий мантический ритуал для выяснения причин засухи. Скриб предлагает принести в жертву человека (урода), однако ван иначе интерпретирует результат гадания и предлагает в жертву себя. Этот ответ оказывается правильным, и Небо прекращает засуху. В парал­лельном сюжете в «Шан шу» речь прямо идет о Чжоу-гуне и У-ване, с тем отличием, что Чжоу-гун предлагает в жертву себя вместо У-вана и тем спасает страну.
 
Аналогичная ситуация сложилась и при падении династии Чжоу, однако это «была уже эпоха секуляризации и место советников при ванах занимали уже не жрецы, а философы». Вместо мантических практик философы разработали так называемую концепцию «династийных циклов», где движущей причиной выступало имперсональное Небо. Однако регицид даже для философов был слишком важным явлением, чтобы его можно было устранить при помощи теории циклов, поэтому им также пришлось обратиться к знамениям. Эпоха правления последнего императора характеризовалась как период социального хаоса, необходимым признаком которого служили зловещие знамения. Знамения, таким образом, становились фактом не только религиозного, но и политического сознания, орудием политиче­ской борьбы. Страсть к порядку обернулась у китайцев обостренным вниманием ко всему случайному, беспорядочному – и в первую очередь в небесных сферах, месте пребывания сначала только духов предков, а затем и астральных божеств. Отсюда возникал повышенный интерес к наблюдению звездного неба и фиксации всякого рода знамений на нем – комет, метеоров, непредсказуемых движений планет и затмений. Этим занимались историографы-ши, символически совмещавшие данную деятельность с ролью гадателей-астрологов. В сферу их внимания попадали не только небесные знамения, но все случившееся несвоевременно и неожиданно как в природе,  так и в обществе. Наблюдение за этими признаками нарождающегося хаоса, грозящего разрушить порядок, получило статус социального института и нашло обоснование в соответствующих теориях, что в целом образовало комплекс, который можно назвать «культурой знамений», или «портентологией».
 
Истолкования знамений опирались на принцип гомоморфизма микро- и макрокосма. Хотя теоретически признавалась их равная зависимость  друг от друга, наибольшую популярность обрело представление о беспорядке в природе как следствии беспорядка в обществе. Со времен Шан ответственность за порядок в социуме всецело возлагалась на императора, мыслившегося единственным посредником между людьми и богами, обеспечивавшим благополучие своих подданных. В конфуцианских сочинениях эпохи Хань была сформулирована концепция триады «Небо–Земля –Человек», в которой под последним членом подразумевался «единственный человек» (и жэнь), т.е. император, поступкам которого придавалась космическая значимость. Предполагалось, что его деяния  отражаются на космосе, сигнализирующем о них в знамениях – благих и дурных. Небо таким образом реагировало на поступки своего сына, ибо император считался сыном Неба (тянь цзы). Соответственно, применялись специальные мантические процедуры для выяснения воли Неба относительно политики императора (Д. Бодде, 1982), и все небесные знамения включались в  сферу государственных интересов. В итоге, политизировались не только религия с мантикой, но и портентология.
 
Один из первых исследователей портентологии Х. Биленстайн (1952, 1983) применил статистические методы для обработки данных о солнечных затмениях и прочих знамениях в важнейших исторических памятниках «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня и «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») Бань Гу, включавших в себя астролого-астрономические и календарные трактаты, и обнаружил «практику игнорирования  или фиксирования неестественных явлений» как форму косвенной критики императора и правительства со стороны чиновников. Поскольку первоисточником  критики  считалось Небо, ее выражение было сравнительно безопасно.                        
 
Этой проблеме посвятил свой доклад Б.Дж.М. Бек (1983),   проанализировавший ханьские династийные трактаты, представлявшие собой упорядоченные списки различных знамений. Выяснилось, что и астрологический трактат, и трактат о пяти элементах (у син) в «Истории Поздней Хань» («Хоу Хань шу») Фань Е  — это неполные списки событий, подвергшиеся жесткому отбору. Присоединяясь к В. Эберхарду, занимавшему иную нежели Х. Биленстайн,  позицию, автор  убедительно опровергает выдвинутую последним концепцию единственного «центрального списка» знамений, показывая, что в основу этих трактатов легли не только официальные списки знамений, но и списки, составленные частными лицами. Для написания трактатов «историк сознательно или бессознательно отбирал исторические события, столь важные, что, с его точки зрения, они нуждались в предсказании Небом или самой природой; после того как выбор был сделан, историк легко находил соответствующие знамения». Эволюция династийных трактатов в ханьских историях свидетельствует о прогрессирующем мистицизме в интерпретации знамений и восприятии космоса. Средством интерпретации знамений в их астролого-астрономических и календарных трактатах служат классификационные схемы типа син е 星野 («звездные области») или фэнь е («распределение областей»), связанные с  двумя видами деления звездного неба: на 28 «лунных» домов (сю [2]) и на 12 «станций» Юпитера. Но в трак­татах о пяти элементах, опиравшихся на космологию Цзоу Яня, имеется уже единая всеобъемлющая схема исторического процесса — теория пяти элементов, соединяющая мантические, натурфилософские и политические аспекты. Благодаря этой теории историк может наблюдать за ходом исторического процесса, интерпретируя его при помощи знамений, вы­ступающих в качестве проявления небесной воли (тянь мин). Следуя мифу о пяти императорах (см. «Троично-пятеричная модель мира» в разделе «Мировоззренческие категории»), династия избирала своим символом один из пяти элементов, чередование которых по принципам «взаимопорождения» (сян шэн 生) и «взамопреодоления» (сян шэн 胜) ход династийных циклов, т.е. весь исторический процесс.
 
Окончательное завершение находит эта теория у автора «Хань шу» Бань Гу. Опираясь на нее, Сыма Бяо относит к числу знамений не только природные, но и социальные явления. Например, второй раздел трактата, где описываются знамения, связанные с металлом и речью, включает следующие подразделы: массовые паники, засухи, пожирание людей волками и пророческие детские песенки тун яо 童谣.
 
«Сочиненным мальчиками» предсказаниям тун яо посвятил свой доклад сотрудник Калифорнийского университета Дж.К. Ригель. Тун яо — род профетической поэзии, основной вид пророчеств в династийных историях, обес­печивавший историческому повествованию не только необходимые структуру и стиль, но и смысл. Первоначально термин яо [4] имел преимущественно религиозное значение. Пророчество – излюбленный прием китайских историков. В соответствии с ханьской религиозной традицией, император совершал жертвоприношения всем пяти элементам, хотя в данное время господствовал только один из них. Если какому-либо элементу не оказывалось должного почтения,  его недовольство проявлялось в знамениях. «Тун яо — это проявление недовольства металла вследствие какого-либо оскорбления» (Дж.К. Ригель, 1983), т.е. своего рода «гнев божий». По мнению автора, сбор тун яо осуществляло специальное учреждение — «Музыкальная палата» (Юэ фу), к архивам которой и обращался историк в поисках пророчеств.
 
Однако известный ханьский «скептик» Ван Чун в трактате «Лунь хэн» («Весы теорий») отверг веру в инспирацию мальчиков-авторов тун яо духами предков, натурализируя смысл популярной теории появления «детских песенок».  Согласно Ван Чуну, речь относится к категории огня, а не металла, тун яо же соответственно — к категории горячей пневмы-ци. Поскольку к этой же категории относятся и мальчики, между ними происходит естественный резонанс, превращающий мальчиков в идеальных медиумов для пророчеств. Однако парадоксальным образом, бичуя популярные верования и пытаясь их рационализировать, Ван Чун сам впадает в суеверие: тун яо оказываются у него результатом одержимости, но не духами предков, а духом Огненной звезды – Марса. Впрочем, Ван Чуну не принадлежало авторство этой концепции. В ханьских источниках Дж.К. Ригель обнаружил многочисленные сообщения о том, что создателем тун яо является сам дух Марса, нисходящий на землю в облике мальчика. Эти посещения сопровождались разного рода необычными явлениями – знамениями. Отсюда возникает возможность поместить пророческие стихи тун яо в религиозный контекст веры в планетарные божества и связанные с ними сверхъестественные силы. Критерием подлинности тун яо считались сопровождающие их знамения, которые позволяли фиксировавшим их историкам опираться на них в разоблачении политически мотивированной клеветы и пропаганды. Предсказываемые тун яо события считались санк­ционированными Небом, а  исторический процесс –  направляемым божественной волей, обретая провиденциальный смысл.
 
Функционирование знамений и пророчеств (в частности, тун яо) в конце эпохи Суй, отличавшейся высоким накалом милленаристских настроений, рассматри­вает в своей работе С.Р. Бокенкамп (Калифорнийский университет). В то время буддисты ожидали пришествия Майтрейи (Милэ), даосы — воплощения Лао-цзы, «совершенномудрого последних дней» Ли Хуна 李弘. Милленаристские настроения были использованы танским императором Ли Ши-минем 李丗民 (599–649), объявившим себя потомком Лао-цзы. В целях вербовки сторонников и легитимации собственной власти он искусно манипулировал знамениями и милленаристскими пророчествами. Пророчествами (в большинстве своем сфабрико­ванными придворными) сопровождалось и его восшествие на престол.
 
Проблему функционирования пророчеств в буддийской мантической традиции, в VI в. синтезировавшейся с даосской, анализирует М. Стрикман (Калифорнийский университет). В буддийских храмах практиковалось гадание при помощи выбрасывания жребия — па­лочек — из вазы (в форме тыквы-горлянки – даосского символа макрокосма в хаотическом состоянии) и стихотворных предсказа­ний, занесенных в специальную книгу (зачастую печатную) и пронумерованных так же, как палочки. Стихотворная форма, всегда ассоциировавшаяся с пророчеством, еще больше увеличивала почтение к предсказаниям. Терминология этого метода близка терминологии тун яо.
 
Количество же палочек нумерологизировалось (сяншучжи-сюэ): 24, 28, 32, 50, 60, 64, 100, 120. Образцы подобных оракулов сохранились не только в буддизме, но и в даосизме, в частности в «Дао цзане» («Сокровищница Пути-дао»), где отмечены и такие изощренные нумерологические числа, как 49, 99 и 365. Употребление палочек свидетельствует о происхождении этого метода из более широкой мантической традиции, однако его специфику определяет именно наличие письменных оракулов религиозного содержания. Использование количественно определенного и нумерологически значимого набора палочек стандартизировало оракул и изгоняло нестабильность. Последнюю буддисты и даосы всегда связывали с ненавистными им «демоническими» народными культами. В целом подобные мантические приемы налагали контроль на самые активные непосредственные пути общения с миром невидимого, которые П. ван дер Лоон называет «шаманистским субстратом» китайской культуры.
 
Анализ этих стихотворений (получивших распространение в Китае, а затем и в Японии и Тибете с VI в.) раскрывает их синтетический даосско-буддийский характер. Содержание стихов — преимущественно морализаторское. Фактически клиенту вручалась проповедь, а гадатель становился своего рода утешителем, проповедником и моралистом. Мантика превращалась в один из способов стан­дартизации поведения верующих, проповеди религиозных добродетелей.
 
Большое внимание исследователей по-прежнему привлекает мантическая традиция, связанная с «И цзином», — гадание на стеблях тысячелистника, или ахиллеомантика (ши [18]). Долгое время в синологии господствовало воспринятое от китайской традиции мнение, что ахиллеомантика — чжоуская традиция, с победой Чжоу вытеснившая шанскую скапулимантику. Обзор работ, обосновывающих это мнение, был проделан еще Ю.К. Щуцкимв диссертации/монографии «Китайская классическая “Книга перемен”» (1937/1960/1993). В современной синологии такое пред­ставление подвергается пересмотру. В настоящее время можно говорить лишь о постепенной утрате скапулимантикой статуса исключительности и широком распространении сначала ахиллеомантики, происхождение  которой пока неясно, а затем и других традиций. В действительности чжоусцы пользовались скапулимантикой как до падения Шан, так и после, и исторические источники свидетельствуют о ее широком распространении в эпоху Чунь-цю.
 
Если при Шан (и определенное время при Западной Чжоу) скапулимантика была средством связи единственного вана с его предками, то затем при появлении многочисленных отдельных государств, лишь формально зависящих от чжоуского вана, каждый самостоятельный правитель получил возможность ввести у себя скапулимантику. Обладание традицией бу [1] стало мерилом государственной автономии, но сама она утратила статус исключительности, в чем определенную роль сыграл и чжоуский культ Неба, потеснивший культ предков. К эпохе Чжань-го, по данным «Цзо чжуани» («Предание Цзо»), практиковать скапулимантику получили возможность не только правители, но и высшие чиновники государства.
 
Ахиллеомантика располагает не только иной техникой, но и каноническим текстом — «И цзином», или «Чжоу и». Его основу составляют 64 гексаграммы (гуа[2]) – фигуры, образованные шестью расположенными друг над другом линиями/чертами (яо [1]) двух видов: сплошной и прерванной. Каждая гексаграмма имеет свое название – «имя» (гуа мин) и сопроводительное высказывание – «афоризм»  (гуа цы). Высказывания при гексаграммах традиция приписывает Вэнь-вану – отцу основателя династии Чжоу У-вана, высказывания при отельных линиях гексаграмм (яо цы) – сыну Вэнь-вана Чжоу-гуну. В состав «Чжоу и» входят еще несколько комментариев, называемых «десятью крыльями» (ши и) и приписываемых со времен Ранней Хань Конфуцию. Важнейший из них – «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов») представляет собой исходную точку в развитии китайской натурфилософии.
 
В целом роль «И цзина» в развитии китайской философской традиции невозможно переоценить. Многие специалисты и прежде всего сами китайцы видели в нем тайну китайской культуры, и это особенно привлекает к нему внимание представителей научного направления, для обозначения которого мы используем термин «ицзиноведение», оставляя термин «ицзинистика» для традиционного изучения комплекса натурфилософских и религиозных представлений, связанных с «И цзином». С 70-х гг. ХХ в. на Западе началось оживление ицзинистики в виде неоицзинистики или неоицзинизма — неомистических представлений о «И цзине» в его западной интерпретации. Неоицзинизм имеет большую литературу, в которой с кон. ХХ в.  наблюдается постепенное смещение интересов в неоицзинистике в сторону семиотических исследований.
 
Перед синологами стоит важная проблема самого происхождения «И цзина»: как возникли триграммы и гексаграммы, когда и кем написаны оракулы и комментарии при гексаграммах и т. д. Одним из парадоксов ицзиноведения является отсутствие надежных свиде­тельств раннего происхождения начертания гексаграмм в их современной форме. Наиболее древние тексты относятся к началу Ранней Хань. Как указывает в своей работе Л. Вандермеерш, еще в эпоху Чжань-го отсутствовало четкое представ­ление о линии гексаграммы. Автор развивает появившуюся недавно в КНР и быстро распространившуюся на Западе гипотезу о первоначально цифровой форме гексаграмм (возможно, что даже еще в эпоху Шан). Автор пытается реконструи­ровать процесс развития ахиллеомантики из «хелономантики» (авторский термин для пластромантики), используя материал последних археологических раскопок в Фэнчуцуни (1977) и Цицзяцуни (1979).
 
Материалы раскопок в Фэнчуцуни относятся к эпохе протоахиллеомантики, в Цицзяцуни — развитой ахиллеомантики. Генетически эта эпоха восходит к пластромантике и унаследовала ее мантические структуры, в частности пятеричные,  с тем отличием, что спе­циальные значки — метки при трещинах — превратились в цифры от 1 до 9, с помощью которых изображались гексаграммы.
 
Для всего процесса развития гадательных методов в древнем Китае характерно сильное стремление к рационализации и стандартизации. Гадатели подвергли классификации архив наиболее примечательных надписей на костях и начали обращаться к  ним по их цифровому коду вместо обременительных манипуляций с панцирем — так возник новый мантический метод, вскоре обретший автономию. Одновременно появляются письменные версии оракулов — наиболее ранние версии «И цзина», в частности «Гуй цзан» («Возвращение в сокровищницу»). С течением времени количество мантических категорий уменьшилось до шести и к ним стали обращаться, используя только четыре числа: 6, 7, 8, 9. Затем стали принимать по внимание только четность или нечетность числа, что привело к системе из 64 фигур (гуа [2]). Основываясь на «Цзо чжуани» Л. Вандермеерш демонстрирует отсутствие в эпоху Чунь-цю способы указания отдельной линии гексаграммы без помощи второй гексаграммы, совпадающей с первой во всех линиях, кроме одной. Только при Ранней Хань возникло графическое изображение гексаграмм и был разработан связанный с теорией бинарного космогенеза метод выведения их всех через последовательное удвоение (наслоение) линий инь и ян.  
 
Формализации подвергся и мантический текст. Общие места многочисленных оракулов были увязаны с оп­ределенными гексаграммами: такую формализацию автор считает родом абстра­гирования. Ею, в частности, объясняется специфика грамматического строя пред­ложений «И цзина», характеризующихся слабой внутренней связью; они — результат декомпозиции, а не реконструкции исходных оракулов. Высказывания «И цзина» обусловлены не конкретными реалиями гадания, а каноническими особенностями соответствующих им гексаграмм. Этим объясняется отсутствие в тексте конкретных датировок, титулов, использование абстрактных обозначений, как-то: «чиновник», «военный» и т.п., что весьма необычно для китайского памятника той эпохи. Даже термин ван [1] употребляется без указания имени конкретного правителя. Формализацию такого рода Л. Вандермеерш называет «канонизацией» и пред­лагает отличать ее от генерализации.
 
Возникший текст «И цзина» произвел поистине каталитический эффект на развитие спекулятивной мысли Китая. Стиль мышления, приведший к созданию «И цзина» и получивший развитие в китайской философии, автор предлагает назвать «морфологикой», имея в виду, что морфологика — это, во-первых, род логики (рациональности). Рациональность создателей текста проявилась в выборе конечного числа общих форм из хаотического множества мантических суждений, что сделало «И цзин» основой для разработки космологической тематики. Во-вторых — логика форм, ее объектом являются формы, извлекаемые из любого материала (накладываемые на него или выявляемые в нем). Морфологика — необычайно эффективное средство упорядочения мантического материала; ее единственный недостаток автор видит в принадлежности в основном к сфере религиозного или мистического сознания, а не науки.
 
Детерминированная морфологикой стандартизация и структурность оракулов и является одной из основных причин амбивалентности «И цзина». Поэтому этот памятник стал основой не только для религиозных и философских спекуляций, но и для развития протонауки. С такой точки зрения рассматривает генезис «И цзина» Р. Кунст (Дьюкский университет). Не давая четкого определения протонауки, но отвергая популярные в последнее время  представления об «И цзине» как предтече самых современных научных теорий,  Р. Кунст концентрирует внимание на способе организации мантических формул в тексте и определяет его как «систематизацию», свойственную ранним стадиям развития науки.
 
Статистический анализ свидетельствует об определенных законо­мерностях построения текста, отражающего скрытую упорядоченность явлений природы. Существуют три основных метода стандартизации. Первый  - распределение по тексту «ключевых терминов» в соответствии с тематикой гексаграмм. Второй – метафорическое отражение в тексте линейных позиций в гексаграммах при помощи натурфилософских концепций «неба и земли», инь – ян и т.п. Парность этих противоположностей подчеркивается третьим методом – рифмовкой, которая вскрывается лингвистическим анализом фонетической этимологии используемой иероглифики.
 
Рифма в «И цзине», нацеленная на укрепление веры в истинность оракула,  не менее частое явление, чем в «Ши цзине» («Канон стихов») и других поэтических памятниках. Как во всех архаических культурах, верящих в магию слова, рифма здесь выступает универсальным приемом внесения смысла в мир, а не бессмысленным уподоблением конечных звуков. В тексте имеются отрывки, обладающие бесспорными литературными достоинствами.
 
Р. Кунст отвергает версии генезиса текста, предполагающие его наращива­ние по количеству линий или вообще значительные перемещения текста. «И цзин» — это структурный монолит, в построении которого использовались «тематическая сортировка данных по текстам гексаграмм и стихотворным текстам линий; корреляция связанных пар гексаграмм; дальнейшая группировка иероглифов и фраз в тексте при линиях, соответствующих нижней, верхней или средней позиции в гексаграмме…; спаривание терминов с противоположными значениями и другие фонологические способы ассоциации; каламбуры, игра слов и магия слова». В этом концепция Р. Кунста приходит в определенное противоречие с концепцией Л. Вандермеерша, хотя между морфологикой первого и систематизацией второго немало сходства.
 
Гипотезу происхождения «И цзина» из скапулимантики поддерживает и Э.Л. Шонесси (Станфордский университет). При помощи филологического анализа он выявляет в тексте не абстрактные образы различных знамений — с их появлением совершались мантические ритуалы, — а заклинания, к которым прибегали гадатели для осуществления своих желаний. Тема гадания, по мнению автора — не знамение, а некая будущая деятельность. Э.Л. Шонесси обращается также к проблеме религиозного обоснования эффективности ахиллеомантики. Скапулимантика могла апеллировать к медиации между предками и людьми. Но к чему апеллировала ахиллеомантика, построенная на числовых манипуляциях со стеблями тысячелистника? Мы полагаем, что для утверждения этой мантической традиции должно было произойти изменение религиозного ланд­шафта в эпоху Чжоу, настолько существенное, что его с полным правом можно назвать религиоз­ным кризисом.
 
Культ предков не исчез, но перестал быть исключительным и в значительной мере интериоризовался, превратившись в своеобразную «домашнюю религию». На смену ему пришел государственный культ Неба. В шанской религии также существовало представление о природных божествах, однако они играли подчиненную роль. Во времена Чжоу они выдвигаются на первый план, и происходит «космизация» религии. Представлялось ли чжоуское Небо личным божеством наподобие Шан-ди или безличной космической силой – до сих пор является предметом дискуссий в синологии, и этот вопрос не разрешен даже для хорошо документированной эпохи Хань. Поэтому пока приходится признавать, что оно соединяло в себе обе указанные характеристики.
 
Космизация религии имела далеко идущие последствия для всего китайского мировоззрения, была связана с теоретическим обоснованием новой мантической традиции и развитием его методологической основы – «коррелятивного мышления», т. е. такого стиля рассуждений, при котором устанавливаются систематические соответствия между структурами различного онтологического статуса (например, космосом и человеческим телом).
 
Соответствующие попытки теоретических обоснований значимости предсказаний получили письменное воплощение в корпусе комментариев, вошедших в состав «И цзина» в широком смысле, т.е. «Чжоу и». Самый значительный из них – «Си цы чжуань» («Предание привязанных слов/афоризмов»). Анализ заключенной в нем аргументации в пользу эффективности гаданий по «И цзину» проделал сотрудник Принстонского университета У. Петерсен (1982).
 
«Си цы чжуань» - один из наиболее загадочных памятников китайской литературы, обычно относимый к разряду философских, однако его авторство невозможно приписать ни одной из основных школ китайской философии: конфуцианству, даосизму или иньян-цзя. Причина этого, возможно, скрывается в его мантической подоплеке. Между тем именно в нем обрели исходный смысл основополагающие категории классической китайской философии: и [4] («перемены»), гуа [2] (гексаграмма и триграмма), инь–ян, Цянь, Кунь (названия главных гуа [2], ставшие натурфилософскими символами), бянь хуа («изменения и превращения») и др. До «Си цы чжуани» эти термины, обретшие здесь статус категорий,  употреблялись спорадически и только в своем первичном, обыденном значении.   
 
В «Си цы чжуани» постулируется  исключительная значимость «И цзина» и его магической силы, поскольку он дублирует космические процессы. Космос отражен в его символах (гуа [2]), триграммах и гексаграммах.  Представляясь как диада «небо и земля» (тянь ди), в которой первый член отличен от нуминозного Неба, космос репрезентируется двумя главными гуа [2]: цянь и кунь, дотоле означавшими только «сухое» и «влажное», а здесь ставшими символами двух фундаментальных принципов вселенной: ян и инь, также обретших здесь натурфилософский смысл, конкретизируемый в парах «твердое и мягкое» (ган жоу), «солнце и луна» (жи юэ) и др. Цянь – символ всего ян в космосе, кунь – символ всего инь.
 
Но космос в «И цзине» коррелятивен социуму, поэтому позиции в гексаграммах символизируют не только космические силы, но и социальные ценности и роли. Гексаграммы являются голыми схемами, которые при совмещении с текстом объединяют космос и социум в единую континуальную реальность. 64 гуа [2] «И цзина» представляют собой универсальную модель вселенной, в которой воплощен присущий архаичным культурам принцип единства макро- и микрокосма: общества или человека, поскольку гексаграммы могут представлять не только социальную иерархию, но и человеческое тело со всеми его членами, что широко используется в мантике и магии. Сам У. Петерсен считает, что термины «микрокосм» и «удвоение (дупликация) космоса» не выражают истинные стремления авторов «Си цы чжуани», для которых «И цзин» не микрокосм, а именно сам космос, ибо только такой подход обеспечивает успех мантике.
Эффективное применение «И цзина» подразумевает познаваемость его связи с космосом, что в свою очередь является основой для успешных действий в социуме. Более того, познать эту связь «легко», что фиксирует одно из главных значений иероглифа и [4] («перемены»), давшего имя самому памятнику. Она познается при помощи слов/афоризмов (цы [1]) и три-,  гексаграмм (гуа [2]). Хотя  «И цзин» состоит из слов, емудоступны и словесно невыразимые явления, поскольку его сущность — перемены (и [4]), т.е. невыразимый в словах космический процесс. Именно последний имитируется мантикой «И цзина», в отношениях между символами (гуа [2]) которого отражены космические превращения.
 
В эпоху Хань, когда окончательно сформировался «Си цы чжуань», «И цзин» был далеко не единственным руководством по мантике, которая охватывала более половины циркулировавшей литературы. Но в «Си цы чжуани» была провозглашена высшая роль «И цзина» как превосходящего по мощи  все остальные мантические традиции, при этом включая в себя и их принципы. В нем также содержится неявная критика односторонности учений конфуцианцев, даосов и моистов.
 
Большую роль в «И цзине» играет магия чисел. Однако с точки зрения авторов «Си цы чжуани» числа носят вспомогательный характер, поскольку способны символизировать только то, что выразимо в терминах инь–ян, обозначающих их основу.
 
Между тем в космосе существует сила, стоящая выше этих принципов и  обозначаемая иероглифом шэнь [1] («божественное,  духовное»), для перевода которого У. Петерсен (во избежание ненужных ассоциация) предлагает использовать термин «нуминозное». Здесь заключена суть религиозной аргументации в пользу эффективности мантического применения «И цзина». «“Си цы чжуань”, по мысли У.Петерсена, - утверждает, что “И цзин” – это средство восприятия нуминозного, которое практически недоступно  иными путями, а также средство познания таинственных истоков перемен (и [4]) в космосе и социуме. “И цзин” сам нуминозен, поскольку таковы его перемены и [4]».
 
Существуют люди, которые могут непосредственно воспринимать нуминозное, без посредства книги, поскольку они сами нуминозны. Это «совершенномудрые» (шэн жэнь). Все остальные обречены общаться с нуминозным через медиацию «И цзина». Эта концепция одновременно напоминает концепцию нуминозного при Шан, и отличается от нее. При Шан только ван мог общаться с божествами (и то в основном посредством  мантики). Теперь на это способны совершенномудрые, которые, хотя и редки, но, все же, вероятно, не единственны. При этом совершенномудрый – не обязательно правитель. Для конфуцианцев – это скорее советник, хотя   существовало представление и о совершенномудром императоре. Однако оно относится уже к сфере социальной утопии, где такой совершенномудрый выступает в роли мессии.
 
Итак, «И цзин» – это новый медиатор между двумя мирами, новый «шаман». Поэтому  он не имеет тела в привычном понимании, так же как нуминозное не имеет закона, будучи автономным и невыразимым. В качестве медиума «И цзин» осуществляет связь между известным и неизвестным, в том числе между прошлым и будущим, поэтому с его помощью можно предсказывать будущее. В этом корень эффективности основанной на нем мантики.
 
Как же появился «И цзин»? Это – творение совершенномудрых. Они создали его гуа [2], исходя из наблюдений над космическими и социальными феноменами. Гуа [2] – не простые символы, но схемы, в соответствии с которыми совершенномудрые изобрели  различные орудия труда и законы, благодаря которым они и считаются совершенномудрыми. «И цзин» и совершенномудрые относятся друг к другу, как курица - к яйцу: они порождают друг друга. Совершенномудрые создали «И цзин» не для всех людей, а для «благородных мужей» (цзюнь цзы). Чернь – «ничтожные люди (сяо жэнь) – неспособны постичь мудрость «И цзина» и следовать Пути-дао. Действительно, основным героем «И цзина» является цзюнь цзы. Но если в самом тексте это, видимо, отголосок социального статуса тех, кому были доступны скапулимантика и аххилеомантика, т.е. высших слоев общества, причастных веяниям нуминозного в глазах черни, то в «Си цы чжуани» речь идет уже скорее о «подлинной элите», «избранном народе» - категории уже концптуально (а не практически) религиозной. Это и естественно для той идеологической атмосферы конца Чжань-го – начала Хань, когда составлялась «Си цы чжуань».
 
Таким образом, схема эффективностии, лежащая в основе скапулимантики и ахиллеомантики, структурно в значительной степени тождественна: в обоих случаях мантика является средством медиации между профанным и сакральным. Сведения, полученные от сакрального – источник знания о будущем. Элемант сакральности присущ и тем, кто непосредственно осуществлял связь между людьми и богами: вану или гадателю. Однако в поздней спекулятивной мысли акцент смещается на идеал совершенномудрого и «подлинную элиту», под которой идеологи, судя по всему, подразумевали  самих себя. Это – результат космизации религиозной мысли и философских влияний.
 
Скапулимантика и ахиллеомантика – мантические методы,  обладающие статусом высшей сакральности и доступные только высшим слоям общества. Как же удовлетворяли свои потребности в  мантике остальные шанцы или чжоусцы? На этот вопрос синологи пока не в состоянии ответить, поскольку в письменных памятниках не осталось свидетельств о народных  мантических традициях, нет пока и археологических свидетельств о них. Судя по всему, мантические методы – весьма чуткий барометр состояния ментальности, содержательно быстро меняющийся  вместе с ее изменениями. Во всяком случае, в этом убеждает история мантических  практик от Хань до Цинь. Бурное развитие занимающейся этим отрасли синологии является гарантией того, что в недалеком будущем станет возможным  сравнительный анализ мантических практик. Однако и он вряд ли позволит реконструировать популярные методы мантики при Шан. Несколько больше могли бы дать полевые этнографические исследования на Тайване и юге Китая. Но и здесь из того, например, что некоторые племена до сих пор пользуются скапулимантикой на петушьих костях, трудно вывести – деградировавшая ли это форма шанской скапулимантики или, наоборот, ее шаманистский исток, а быть может, независимая, но типологически схожая традиция.
 
В эпоху Хань  сложилась противоположная по сравнению с Шан и Чжоу ситуация. Хотя скапулимантика и ахиллеомантика оставались аксессуарами императорского культа, а потому освещались в канонических текстах о ритуале типа «Ли цзи» («Записки о благопристойности»), они уже не стояли в центре религиозной жизни общества и все меньше упоминались в этом качестве в литературных источниках. Космизация религии привела к тому, что императоры поклонялись теперь не только Небу вместо Шан-ди, но и уже совершенно безличным натурфилософским (не лишенным, впрочем, определенной символики и аллегорий) категориям вроде четырех сторон света (сы фан) и пяти элементов (у син). Стали строиться разного рода сакральные модели космоса типа «пресветлого престола» (мин тан), развиваться астральные культы божества звезды Тай-и (β Малой медведицы, Кохаб) и др.
 
О ханьских мантических методах теперь довольно много известно благодаря археологическим раскопкам последних десятилетий. Рост городов и расширение образованной прослойки населения значительно повлияли на распространение мантики и мантической литературы. Собственно, уже составленный Бань Гу ка­талог ханьских текстов (сокращение более полного каталога Лю Синя) дает до­статочно полное представление о практиковавшихся методах. Хотя в него, вероятно, попали в основном тексты из императорской библиотеки, тем не менее, как сооб­щается в докладе китайского историка Ли Сюэ-циня, здесь числится 190 книг в 2539 цзюанях (Ли Сюэ-цинь повторяет описку Бань Гу — на самом деле 109 книг, что составляет не менее 18% количества названий и 21% объема в цзюанях от всего каталога ханьской литературы).
 
Настоящим откровением стало открытие в результате археологических раско­пок 70-х годов в Китае подлинных, ханьских и даже циньских мантических манускриптов. Наиболее древние из них – тексты на бамбуковых планках из Шуйхуди (Юньмэн). Следующие по возрасту – тексты на бамбуке и шелке из Мавандуя (Чанша), а также  бамбуковые планки из Шуангудуя (Фуян) и Иньцюэшаня (Линьцзинь).  «Эти четыре группы манускриптов на бамбуке и шелке включают большое количество мантических текстов, более ранних, чем те, которые зафиксированы в [каталоге Лю Синя] „Ци люэ“ («Семь сводов») и книжном каталоге „Хань шу“, что позволяет значительно расширить наш кругозор и непосредственно исследовать происхождение циньской и ханьской мантики, а также изучить ее влияние на культуру этих эпох» (Ли Сюэ-цинь, 1983).
 
Среди текстов Шуйхуди особое внимание привлекают два сочинения под об­щим заглавием «Жи шу» («Книга дней»). Она принадлежала мелкому чиновнику Си (ум. ок. 217 до н.э.), представителю провинциальной элиты, по своему положению находившейся  между простонародьем и грамотными чиновниками и аристократами. Отсюда ясен адрес популярных мантических сочинений — это «молчаливое большинство», та обширная прослойка горожан, чиновников, купцов и ремесленников, о которых ничего не говорится в конфуцианских сочинениях и придворных хрониках. Куль­турные запросы этой прослойки начинают выявляться только теперь — как бла­годаря извлекаемой при археологических раскопках литературе, так и вследствие изменившейся парадигмы западного исторического сознания.
 
Название книги происходит от термина жи чжэ 日者 — так в древности именовалась одна из мантических традиций, в отличие от скапулимантики и ахиллеомантики занимавшаяся методами определения благоприятного и неблагоприятного вре­мени для совершения различных действий. В связи с широкой распространенностью в Китае такого рода мантики синологи начали предлагать специальные названия для обозначения этой традиции и связанных с ней особенностей мантического сознания и ментальности вообще. Так, Дж. Нидэм (1956) предложил термин «хрономантика», Э. Шефер (1977) — «гемеромантика», С. Накаяма (1977) — «гемерология». Последний термин («гемеро» – от греч. «день», т.е. «гемерология» – «учение о выборе счастливых дней») представляется нам наиболее удачным, поскольку передает более широкий, чем мантическая традиция, контекст этого явления, обозначая и соответствующую область ментальности, представления о судьбе и счастье в данной культуре, а также связи между человеком и космосом (в контексте коррелятивного мышле­ния). Этот термин получает все большее распространение в западной синологии — достаточно привести в качестве примера заголовок соответствующей статьи М. Калиновского (возглавляющего исследования мантики в рамках осуществляемого в Париже под руководством К. Скиппера проекта изучения «Дао цзана») «Трактаты из Шуйхуди и китайская гемерология в конце [эпохи] Борющихся царств» (1986).
 
Такой род гемерологии был особенно распространен в разного рода сектах и милленаристских движениях. Китайская гемерология — характерный образец религиозной формы корре­лятивного мышления, отождествляющего структуры микрокосма и макрокосма, продукт космизации религиозной идеологии во второй пол. I тыс. до н.э. В определенном виде она могла существовать и раньше, будучи связанной с религиозными верованиями культа предков. Например, как показал Д.Н. Кейтли (1983), дни шанской десятидневки соотносились с расписанием появления предков и могли порождать гемерологические представления. В эпоху Хань такого рода взгляды возникали вокруг веры в духа «звезды» Тай-суй (Противо-Юпитер/Анти-Юпитер). Самой яркой чертой китайской гемерологии является ее космичность. Постоянство, вечность космических ритмов связывались с устойчивостью, по­рядком и благом вообще, поэтому движение небесной сферы, или «путь Неба» (тянь дао) был осмыслен как высший закон, т.е. «небесный Путь-дао». Причащение этим ритмам в социальной сфере должно было привести к построению идеального общества, а индивидууму такое при­чащение обеспечивало достижение здоровья и даже бессмертия.
 
Следует различать, на наш взгляд, концепции популярной астрологии, ко­торой занимались гадатели-гемерологи, и политической, или царской,  астрологии — сферы занятии чиновников-скрибов, интерпретировавших знамения и совмещавших функции историографов, гадателей, астрологов и астрономов. Политическая аст­рология, судя по всему, заняла культурную нишу скапулимантики, гемерология же — сравнительно новое явление в китайской культуре. В популярных верованиях к этой концепции присоединялась представление о небесных духах, звездных божествах, ответственных за выполнение желаний верующих, что в итоге привело к убежденности в точном соответствии звездного пантеона идентичным духам человеческого тела и соответствующей алхимической  практике религиозного даосизма, связанной в свою очередь с китайской медициной.
 
Содержание текстов из Шуйхуди дает ключ к не дошедшим до нас мантическим и натурфилософским трактатам, перечисленным в каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») из «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») Бань Гу. Р.Д.С. Йейтс (Гарвардский университет) выражает даже мнение, что верования, зафиксированные в них, разделяли не только народные массы, но и элита. Это мнение подкрепляется содержанием мавандуйских текстов, многие из которых являются копиями циньских сочинений. Захоронение же в Мавандуе принадле­жало семье Тай-хоу, социальный статус которого был значительно выше мелкого чиновника Си. Однако среди 1155 планок в захоронении Си всего лишь 424 (!) относятся непосредственно к мантике, среди 28 текстов Мавандуя 15 можно отнести к разряду мантических — аристократ оказался суевернее чиновника. Ли Сюэ-цинь относит большинство мантических методик из мавандуйских источников к традиции «варварского» и связанного с даосизмом (возможно, шаманизмом) царства Чу.
 
Мавандуйские тексты соответствуют четырем разделам из шести «Свода вычислительных искусств/аритмологии» («Шу шу люэ» 数术略) в каталоге «И вэнь чжи» Бань Гу. Среди них нет текстов, относящихся к разделам «Ли пу 历谱» («Календарные реестры», посвящен астрономическим данным, видимо, секретным) и «Ши гуй 蓍龟» («Тысячелистник и черепаха», посвящен ахиллеомантике и скапулимантике), что, вероятно, объясняется придворным характером этой сферы.  Астрономия и скапулимантика входили в прерогативу императорских чиновников. Это находит подтверждение во фразе из сочинения школы военной философии бин-цзя эпохи Чжань-го «Вэй Ляо-цзы»: «Времена и дни небесных учреждений – это не дела людей», - которое знаменует раздел между популярной и политической астрологией.
 
Источники из Шуангудуя относятся приблизительно к той же эпохе, что и из Мавандуя. Среди них выделяется копия «Чжоу и» с комментариями, которую Ли Сюэ-цинь относит к разделу «Ши гуй». Подобная атрибуция связана с определенными трудностями, поскольку в каталоге Бань Гу «И цзин» / «Чжоу и» представлен в двух разделах: в качестве философского и мантического произведения.
 
Источники из Иньцюэшани относятся к периоду правления императора У-ди (141–87 до н.э.). Среди них особенно много текстов, связанных с гемерологией и мантикой военного характера, а также учением натурфилософской школы иньян-цзя.
 
Ли Сюэ-цинь полагает, что только комплексное изучение мавандуйских текстов — без деления их на философские и мантические — сможет прояснить интеллектуаль­ную атмосферу эпохи, ее ментальность. В частности, мировоззрение сына правителя Чанша Ли Цана (захоронение № 3) автор определяет как сплав воззрении даос­ской школ хуан лао и элементов натурфилософии инь-ян, мантических теорий н политических представлений. Не случайно, замечает Ли Сюэ-цинь, приверженец школы хуанлао Сыма Тань поставил в обзоре школ в «Ши цзи» не эту школу, а близкую к мантическим традициям школу иньян. В эпоху Ранней Хань мантические теории и школа иньян были тесно связаны с популярными теориями хуанлао. Когда У-ди отдал предпочтение конфуцианцам, мантические теории вошли еще в большей степени в экзегесис конфуцианской школы «канонов в современных знаках», и, наконец, в конце эпохи Хань, в периоды правления Ай-ди и Нин-ди мантика стала важным элементом в формировании «апокрифических текстов», непосредственно связанных с милленаристскими течениями, где естественным образом сочетались гемерология и культура знамений.
 
К отказу от изоляции мантических текстов призывает также и Р.Д.С. Йейтс. Их следует принимать во внимание при любом исследовании природы и функций циньской бюрократии, поскольку она руководствовалась гемерологическими требованиями популярных верований. В гемерологических текстах детально указывалось, чего следует ожидать на аудиенции в любой из дней десятидневки, отмечались дни, благоприятные для вступления в должность. В жесткой административной системе Цинь знание подобных правил играло большую роль. Вряд ли, например, Си осмелился бы вступить в должность в день шэнь [6] , ибо это сулило преждевременную отставку. Немало важных сведений в мантических текстах найдут также историк экономики и этнограф, поскольку в них указаны наиболее благоприятные для торговли дни. Эти источники важны и для реконструкции древнекитайской мифологии.
 
Гемерологические представления — не новость для синологов, однако именно открытие новых текстов дало толчок к комплексному изучению феномена гемерологии. Судя по количеству работ, посвященных этой тематике, в западной синологии складывается целое направление, занимающееся комплексным исследованием вышеуказанных проб­лем. «Через несколько лет мы сможем воспринять философские сочинения и ре­лигиозные верования ханьских авторов более глубоко, нежели до сих пор, посколь­ку новооткрытые тексты и артефакты, найденные в  Мавандуе, Линьи и других местах, помогут воссоздать интеллектуальный фон раннеимператорского Китая» (Р.Д.С. Йейтс, 1983).
 
Более подробно методы гемерологии рассматривает в своей статье М. Калиновский. Он выделяет шесть групп методов: индуктивные методы, сложные ме­тоды, простые методы, классификационные методы, нормативные методы и ри­туалы. Налагаемые в трактатах ограничения на деятельность будут казаться менее нелепыми, пишет автор, если принять во внимание религиозный контекст, в котором они функционировали, и особенности китайскую демонологию. Связи демонологии и гемерологии посвящена статья сотрудника Станфордского универ­ситета Д. Харпера, концентрирующего внимание на экзорцистских методах и ритуалах в гемерологии, к которым, как выясняется, имел отношение и ряд физических упражнений и поз, вошедших впоследствии в китайскую гимнастику. Что касается ритуала, то, по мнению М. Калиновского, «в близости между гемерологией и религиозными ритуалами проявляются как бесспорная функциональная комплементарность (превентивная в первом случае и исправительная — во втором), так и функциональное совмещение: нередко локализация запретов во времени основывается на расположении религиозных праздников».
 
Одной из школ гемерологии, кань юй 堪舆 («небо и земля»), посвятил свою работу сотрудник Кембриджского универ­ситета М. Леве. Эта школа, в настоящее время относящаяся к геомантике, в ханьский период была гемерологической и опиралась на исполь­зование в своей практике специального устройства ши [14], давшего, судя по всему, ей название. Этот мантический прибор, ставший прообразом компаса, был основан на космологических схемах. Его части представляли соответствия Неба и Земли и вращались относительно друг друга, позволяя гадателю, сообразуясь с расположением звезд, выбрать благоприятное время для предполагаемого начинания. Первые подлинные образцы такого рода устройств были обнаружены при раскопках в Мавандуе. Из захоронения в Шуангудуе были извлечены аналогичные доски с мантическими механизмами типа лю жэнь 六壬 («шесть [бинарных сочетаний шестидесятиричного цикла со знаком] жэнь») и Тай-и цзю гун 太一九宫 («девять дворцов [астрального духа] Великого единого»). Подобные мантико-астрологические и протонаучные приборы ныне особенно  занимают  западных исследователей, как и лежащая в их основе космологическая схематика. Так, К. Рейтенбек (Государственный музей, Амстердам) посвящает свою работу функционированию гемерологии в китайской науке (строительстве). Гемерологические схемы не только оказали влияние на связанные со строительством ритуалы и мантические манипуляции, но и легли в основу измерительных приборов плотников, как бы «материализуясь» в постройке.
 
Гемерология легла в основу традиционных китайских календарей-альманахов, популярных в Китае по сей день. Она оказала также большое влияние на астролого-календарные спекуляции и классификационные теории Ханьской эпохи, которые в конце концов образовали единый теоретический комплекс — М. Калиновский назвал его календарологией (неологизм, образованный по аналогии с астрологией). Однако, астрология, как явствует из ее названия, занимается пространственными явлениями, связанными с расположением звезд. Календарология же носит вре­менной характер, так как базируется на локализации события в шестидесятеричном цикле. В календарологическом комплексе гемерология вскоре и раство­рилась, утратив статус самостоятельной дисциплины, который она имела в эпоху Хань.
 
О роли популярной мантики в эпоху Поздней Хань имеется уже доста­точно и литературных свидетельств, особенно благодаря работе китайских «скеп­тиков» Ван Чуна, Ван Фу, Чжун-чан Туна, которые приложили немало усилий к опровержению и дискредитации популярных представлений и верований. Если Ван Чун сравнительно хорошо изучен в западной литературе, то последние два философа лишь теперь начинают привлекать внимание западных синологов. Поэтому на конференции в Беркли были прочитаны сразу два доклада, посвященные представлениям Ван Фу о мантике: Р.Л. Чарда (Калифорнийский университет) и А. Бенке (Мичиганский университет).
 
Основной темой конфуцианской философии Ван Фу (90–165) является концепция судьбы мин [1], в которой он пытается удержаться на грани, отделяющей мин от фатума. Этой проблематике в его главном сочинении «Цянь фу лунь» («Суждения сокровенного человека», англ. пер.: M.J.Pearson, 1989; K.A.Behnke, 1990; частичн. рус. пер.: П.М.Устин, Лин Лин, 1990), хорошо отражающем духовную атмосферу Поздней Хань, посвящены несколько специальных  глав: «Бу ле» 卜列 («Изложение скапулимантики»), «У ле» 巫(«Изложение магии»), «Сян ле» 相 («Изложение физиогномики»), «Мэн ле» 夢 («Изложение онейромантики»). В целом он одобряет мантику (в особенности освященные традицией скапулимантику и ахиллеомантику), но не верит в предестинацию. Ван Фу стремится выявить в мантике рациональное зерно. Он отрицательно относится к популярным разновид­ностям мантики, причем истоки его предубеждения — преимущественно этиче­ского плана.
 
Ван Фу пытается рационализовать и связанные с мантикой онейромантику и физиогномику. Но рационализация эта весьма своеобразна: если Ван Чун стре­мится доказать абсурдность той или иной мантической системы, исходя из даос­ского принципа спонтанности цзы жань, то Ван Фу прежде всего пытается определить степень ортодоксальности той школы, на которую опирается данный метод, и рассмотреть его социальные импликации. Таков подход конфуцианца. «Там, где Ван Чун спрашивает: “Cуществуют ли свидетельства эффективности данной практики?” Ван Фу задает вопрос: „Каков эффект данной практики и ее влияние на общество?”». Предлагаемые Ван Фу обоснования психологических и социаль­ных импликаций мантики вполне рациональны в контексте его мировоззрения.
 
Ван Фу полагает, что скапулимантика и ахиллеомантика установлены совершенномудрыми для того, чтобы ответственность за принятие решения стала кол­лективной, принималась путем общественного консенсуса и выявления мнения духов предков. Гадатель для Ван Фу — это прежде всего учитель морали, к мантике же следует обращаться лишь в случае действительно серьезных затруднений. Ван Фу разбирает также современные ему  мантические практики: гадания по тонам флейты, пяти элементам и геомантику, хотя и считает их неортодоксальными.
 
В эпоху Хань музыка получила космологическую интерпретацию. Гадание по тону флейты опиралось на представление о соответствии фамилии человека одному из пяти тонов китайской музыки, и, таким образом, определяя соответствующий ему тон, человек определял свое место во вселенной. Аналогичным образом в геомантике в зависимости от фамилии человека определялось положение его дома. Ван Фу разделял эти представления, однако отвергал веру в то, что определенным тоном человек наделяется при рождении, полагая это зависящим от его фамилии. Иными словами, каждый человек наследует свой тон от пяти древних министров, и гадание по тонам – дело политическое, а не индивидуальное, занятие мудреца, а не простого человека.
 
Вместе с тональной мантикой Ван Фу критиковал популярные представления о влиянии звезды Тай-суй (невидимого Противо-Юпитера), согласно которым домам, расположенным противоположно позиции Тай-суй, грозит несчастье, и отвергал наиболее одиозные верования, распространенные в простонародье, например, в «семь духов»: «повелителя земли» (ту гун 土公), «летающий труп» (фэй ши 飞尸) и др.
 
Более снисходительно Ван Фу относился к физиогномике, которая имела широкое распространение в ханьском Китае. Поскольку этот европейский термин не очень точно передает содержание его китайских аналогов: сян [2], обозначающего не только лицо, но и другие части тела, и син фа 形法, относящегося не только к людям, но и к животным, - А. Бенке предлагает свои термины «антропоскопия» и «морфогномика». Антропоскопия преследовала две цели – определение судьбы человека и его характера. Сердцевиной антропоскопических представлений Ван Фу является почерпнутое у Дун Чжун-шу представление о человеческом теле как микрокосме. Он мог также полагаться на классические тексты (напр., «Мэн-цзы» и «Чжун юн»), в которых говорится, что моральный облик человека отражается на его внешности.
 
Безоговорочно принимал Ван Фу онейромантику как в значительной мере ортодоксальную разновидность мантики, ибо искусство толкования снов своими корнями уходит в «высокую древность», отражаясь в надписях на гадательных костях и упоминаясь в таких канонах, как «Ши цзин» и «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность»), где описаны системы интерпретации снов. Сны в китайской культуре относились к области знамений. Теория сна у Ван Фу в целом совпадает теорией Ван Чуна, будучи, однако, менее натуралистичной.. А.Бенке находит в ней  также некоторое сходство с идеями З.Фрейда и К.Г. Юнга. Сны – продукт деятельности во время сна тончайших компонентов человеческого тела – «семенной пневмы» (цзин ци) и «семенного духа» (цзин шэнь). Во сне более легкая из душ человека – хунь (см. Хунь по  и «Душа, дух и души»). Душа хунь поднимается вверх и странствует в мире духов, т.е. посредством «семенной пневмы» осуществляется общение между людьми и духами. Китайский философ полагал, что состояние засыпающего человека сильно влияет на характер его сна, в котором происходит обращение в соответствии с принципом инь-ян: состояние инь переходит в ян и наоборот.
 
Ван Фу  придавал большое значение символике образов сна и вслед за авторами «Чжоу ли», «И вэнь чжи», «Ле-цзы» и Ван Чуном  разработал систему классификации сновидений. Из образующих ее 10 категорий Р.Л.Чард относит 5 к «знаменательным снам» и 5 – к «незнаменательным». Порядок категорий определяется не системно, а следуя их рифмовке во введении к соответствующей главе. 5-я и 10-я категории, по замечанию А.Бенке, по сути таковыми не являются, будучи методами толкования сна.
 
Первая категория снов – «прямые» (чжи), в которых непосредственно представлено то, что случится в будущем. Вторая – «символические» (сян [1]), в которых грядущие события предстают в символических образах. Обе эти категории описаны и Ван Чуном. Третья – «духовные» (цзин [3]), знаменующие духовный и волевой настрой. Четвертая – «мыслительные» (сян [5]), относящиеся к разряду «незнаменательных» и отражающие навязчивые мысли. Пятая категория — «личностные» (жэнь [1]),  определяющиеся материальным положением и социальным статусом человека. Шестая категория – «восприимчивые» (гань), воспроизводящие образы природных стихий, предвещающих грядущее через  восприятие мировой пневмы-ци. Седьмая – «сезонные» (ши [1]). Эти сны обусловлены определенным состоянием космоса и организма и подлежат истолкованию с помощью натурфилософских теорий. Восьмая категория – «противоположные» (фань [1]), которые следует понимать в обратном смысле. Девятая – сны «о болезнях» (бин [2] 病), в которых заявляет о себе назревающее заболевание. Десятая –  «характерные» (син [1]),  отражающие индивидуальные предпочтения, пристрастия и темперамент человека. Качество интерпретации сна зависит от способности гадателя прежде всего определить его категорию. Успеху этой процедуры мешают 4 фактора: неадекватный отчет о сне, недоучет гадателем всех значимых факторов, использование негодных руководств по онейромантике, неспособность определить категорию сна.
 
В ханьский и послеханьский период на первый план в литературе вышли нефиксируемые ранее мантические методы, связанные с космизацией религии и коррелятивным мышлением, культурой знамений. Но если космизация не вызывала возражений у религиозных идеологов — конфуцианцев, даосов, затем буддистов, то возможность изменить судьбу посредством влияния на случайные события, способность предугадывать будущее и избегать неприятностей путем переключения причинно-следственной цепочки благодаря предзнанию отвергались всеми теоретиками. В этом случае они оказы­вались перед дилеммой: либо фатализм в той или иной степени, либо признание свободы от судьбы, полного господства над внешними обстоятельствами. Обыден­ное сознание отвергало обе стороны этой антиномии религиозного сознания как крайности (несмотря на всю логическую убедительность рассуждений теоретиков). Простые люди, с одной стороны, инстинктивно верили в свободу воли, возможность само­определения в мире, а с другой — признавали существование внешних сил, ко­торые решают их судьбу. Поведение этих агенций можно было определить при помощи мантики — и если они персонализировались, то умилостивить жертво­приношениями, обетами или другими средствами. Эта особенность обыденного сознания и являлась питательной средой для ханьской мантики и разного рода суеверий, с чем приходилось мириться религиозным идеологам. Порицая мантику, они стремились приспособить ее для пропаганды религиозных и этических ценностей.
 
Автор: Зинин С.В.
 
Источники:
Чжунго шу шу гайгуань. Бу ши цзюань (Компендиум китайских вычислительных искусств / аритмологии. Том гаданий на костях и тысячелистнике) / Сост. Го Чжи-чэн и др. Пекин, 1991; Чжунго фан шу гайгуань.  Сюаньцзэ цзюань (Компендиум китайских магических искусств. Том предсказаний) / Сост. Ли Лин. Кн. 1, 2. Пекин, 1993; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен» / Сост. А.И.Кобзев. М., 2003.
 
Литература:
Де Гроот Я.Я.М.   Война с демонами и обряды экзорцизма в древнем Китае (Демонология древнего Китая) / Пер. Р.В.Котенко. СПб., 2001, с. 285 – 446; Зинин С.В. Китайская астрономия: наука и политика // Наука в традиционном Китае. РС ИНИОН. М., 1985, с. 128 – 157; он же. Позднеханьская космологическая схематика // История и культура Восточной и Юго-восточной Азии. Ч. 1. М., 1986, с. 84 – 93; онже. /Рец. на:/ J.B.Henderson. The Development and Decline of Chinese Cosmology // НАА. М., 1987, № 6, с. 170 – 177; онже. Поэтические знамения в системе династийных трактатов «У син чжи» // Двадцатая НК ОГК. Ч. 1. М., 1989, с. 74 – 78; он же. Космос и человек в кит. культуре: звезда «Тай И» и восемь ветров «ба фэн» // Двадцать четвертая НК ОГК. Ч. 1. М., 1993, с. 117 – 121; он же. Протест и пророчество в традиционном Китае: жанр яо с древности до XVII в. н.э. М., 1997; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994;Ульянов М.Ю. Сообщения о культах, магии, магических и мантических практиках в провинции Гуанси в эпоху Южная Сун в труде Чжоу Цюй-фэя «Лин вай дай да» («За Хребтами. Вместо ответов») // Религиозный мир Китая. Альманах. М., 2003, с. 137 – 167; Чжан Цзы-чэнь. Чжунго шу (Китайская мантика). Шанхай, 1990; Allan S. A Portent and a Divination in a Lost Chapter of the “Shang Shu” // Workshop on Chinese Portents Interpretation and Divination (WCPID). Berkeley (Calif.), 1983; Beck B.G.M.  An Interpretation of the Later Han Portent Treatises // Ibid.; Behnke K.A. The Mantic Tradition in Early China: Four Essays by Wang Fu // Ibid.; Bielenstein H. An Interpretation of the Portents in the Ts`ien-Han-Shu // Bull. of  the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, 1950, № 22, p. 127 – 143; idem.  Han Portents and Prognostications (revised paper). Berkeley (Calif.), 1983; Bockenkamp S. Taoist Millenarian Prophecies and the Founding of the Tang Dinasty // Ibid.; Bodde D. The Chinese Cosmic Magic Known as Watching for the Ethers // Idem. Essays on Chinese Civilization. Princeton, N.Y., 1981, p. 351 – 372;  Chang Kwang-chih. Shang Civilization. New Haven, 1980; Chard R. Divination and Dream Interpretation in the Ch’ien-fu Lun // Ibid.; Dewoskin K.J. Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China, 1983;  Eberhard W. The Political Function of Astronomy and Astronomers in Han China // Chinese Thought and Institutions / Ed. by Fairbank J.K. Chicago, L., 1973, p. 33 – 70; Harper D. A Chinese Demonography of the Third Century B.C. // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 45. Cambridge (Hall.), 1985, №2, р. 459–498; Henderson J.B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. N.Y., 1984; Jao Tsung-yi. Further comments on the Yun-meng Ch`ien-Ch`ien-fu Lun // WCPID. Berkeley (Calif.), 1983;  Kalinowski M. Les traités de Shuihudi et l’Hémérologie chinoise à la fin de Royaumes Combattantes // T’oung Pao. Т. 72. Leiden, 1986, livr. 4–5, р. 175–228; Keightley D.N. Sources in Shang History. L., 1978; idem. The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture // History of Religions. Vol. 17. Chicago, 1978,  № 3–4; idem. Shang Divination: An Auspicious Report? // WCPID; idem. Royal Shamanism in the Shang: Archaic Vestige or Central Reality? // Ibid.; idem. Reports from the Shang: A Corraboration and Some Speculation // Early China. Berkeley (Cal.), 1983–1985, № 9–10, р. 21–54; idem. Was the Zhouyi a Legacy of Shang? // WDPIC; Kunst R. Oracle Formulas in the Yijing and Shijing // Ibid.; idem. Devination and Protoscience in the Yijing // Ibid.; Kunst K. Divination and protoscience in the Yijing // WCPID. Berkeley (Calif.), 1983, 47 p.; Li Xueqin. Texts on divinatory arts in the Shui-Hu-Ti Ch`in slips and the Ma-Wang-tui silk manuscripts // WCPID. Berkeley, 1983; Loewe M. Ways of Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1979; idem.  Chinese Ideas of Life and Death, 1982; idem. The Term K’an-yü and the Choice of Moment // Early China. Berkeley (Саl.), 1983–1985, № 9–10, р. 204–219; Nakayama S. Characteristics of Chinese Astronomy // Science and Technology in East Asia / Ed. By N. Sivin. N.Y., 1977; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1956;  Petersen W.  Making Connection: “Commentary of the Attached Verbalizations” of the Book of Chonge // Harvard Journal of Asion Studis/ Cambridge (Mass.), 1982, vol. 42, № 1, p. 67 – 116;  Riegel J. The T’ung Yao: Ancient Chinese Prophetic Arts and Historiography // WCPID; Ruitenbeck K. Craft and Ritual in Traditional Chinese Science // Chinese Science. Vol. 7. Philadelphia, 1986, р. 1–22; Sangren S. History and Magical Power in Chinese Community. Stanford, 1987; Shaughnessy E.L. The Dragons of Qian: Concrete Symbolism in the “Zhouyi” // Early China. The Annual Journal of the Society for the Study of Early China. Berkeley (Cal.), vol. 7, 1981–1982 [s.a.]; Shaughnessy E.L. Divination with “Zhouyi” // WCPID; Schafer E. H. Pacing the Void: T’ang Approach to the Stars. Berkeley (Cal.), 1977; Sivin N. Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical astronomy // T`oung Pao. Vol. 55, livr. 1/3.  Leiden, 1969, p. 1 – 73; Strickmann M. Chinese Oracles in Buddhist Vestments // WDPIC; Vandermeersh L. The Origin of Milfoil Divination and the Primitive Form of the I-Ching. // Ibid.; Li Xueqin. Texts on Divinatory Arts in the Shui-hu-ji Ch’in Slips and the Ma-wang-tui Silk Manuscripts // Ibid.; Yates R.D.The Lunar Lodges (Hsiu) in the Shui-hu-ti Divination Texts // Ibid.; Zhang Yachu, Liu Yu. Some Observations about Milfoil Divinations Based on Shang and Zhou bagua Numeral Symbols // Early China. Vol. 7, 1982, p. 46 – 55; Zhang Zhenglang. An Interpretation of the Divinatory Inscriptions on Early Chou Bronzes // Early China. Vol. 6 (1980 – 1981), p. 80 – 96.
 
Сост. библ.: Зинин С.В., Кобзев А.И.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 124-143.